reforef.ru 1
М.И. Байдуж


Городская демонология в постсоветский период

Исследования в области городской культуры в последнее время получили определенную популярность в историко-антропологических дисциплинах. По мнению ряда исследователей, это связано с историей науки.1 Первоначально антропологические дисциплины были ориентированы на описание и исследование традиционной культуры на материале, крестьянских сообществ, и лишь с 80-90-х гг. XX в. обратились к проблематике городского социума. В последнее время в русле изучения городской культуры разрабатывается и тема городской мифологии. Под ней понимается комплекс городских легенд и их продуцирование, восприятие и транслирование непосредственно в городском дискурсе. При этом исследователями подмечается, что в городской мифологии «плодотворно видеть важную составляющую урбанистической культуры, далеко не всегда воплощаемую в текстах и нередко вообще не артикулируемую. Речь идет об особом типе восприятия города, его «переживания», а разного рода «городские легенды» – лишь проявление, словесное закрепление этого восприятия».2 Таким образом, это уже не столько мифология как система мировоззренческих идей, сколько «локальный миф» о городе, перекликающийся с понятием «локальный текст». Однако представляется актуальным предметом исследования и пласт представлений горожан, связанный с «низшей» мифологией – демонологией. Именно эти образы могут помочь охарактеризовать мировосприятие горожан, а не безличное «тело» города. Рассказывая о своих или просто замеченных суевериях, демонологических персонажах, они рассказывают не только о городе, городском дискурсе, но и о себе.

Кроме того, после распада СССР в 1991 г. наблюдалось интересное явление – всплеск разного рода иррациональных верований и практик. Данный феномен до сих пор недостаточно отрефлексирован в исторической и антропологической литературе. Одной из частей суеверных воззрений следует назвать и демонологические представления, рассмотрению которых посвящена настоящая работа. А именно, предполагается раскрыть содержание демонологических образов, бытующих в городской среде в современный (постсоветский) период, а также попытаться осмыслить причины сохранения и/или видоизменения и роста популярности подобных представлений в данный промежуток времени.


Обращение к изучению демонологических представлений в рамках традиционных культур имеет значительную историю и связано, в основном, с фольклористическим подходом3. Исследование же современных бытующих в городской среде мифологических образов не распространено в современной историографии. Изучение городской культуры, как уже упоминалось, идет в русле изучения, с одной стороны, городских легенд, с другой – городского фольклора, как бытующего во всем городе, так и в пространстве каких-либо субкультур, появление которых связывают с развитием урбанистической, индустриальной культуры. Среди трудов этого направления важно отметить исследования И.А. Разумовой4, М. Л. Лурье5, С.Б. Адоньевой,6 Т.Б. Щепанской7 и др. авторов; относительно городских легенд, «локального текста» - работы Д.К. Раввинского8, В. Кэмпион-Винсент9, И.Е. Ферапонтова10, В.В. Абашева11, Демонологические персонажи затрагиваются в работах, посвященных изучению сновидений.12 В целом, анализ историографии показывает дефицит работ по современной городской «низшей» мифологии. Необходимо отметить и то, что демонология, особенно современного периода, традиционно относится к предметной области фольклористики, однако анализ подобных иррациональных представлений, в том числе, и с исторической и культурно-антропологической точек зрения может дать новые результаты.

Несмотря на отсутствие специальных исследований, посвященных городской демонологии, стоит отметить ряд работ, которые важны своими теоретическими подходами. С.Б. Адоньева рассматривает с различных методологических позиций «культурные императивы» и «жизненные сценарии» современного человека. Как она отмечает, это позволяет осмыслить «собственный и коллективный опыт советской эпохи, который до сих пор актуален для россиян» 13, что, наверное, и составляет практическую цель любой работы, посвященной отечественной духовной культуре, помогая «рационализировать» прошлые и будущие поступки. Комплексный подход к исследованию иррациональных представлений современного населения иллюстрирует и О.Б. Христофорова, разбирая в русле социологического, конструктивистского подхода, колдовской дискурс в традиционном обществе на материалах Русского Севера.14 В качестве примера теоретического подхода к изучению демонологических представлений использовались также труды А.Я. Гуревича, в которых затрагиваются проблемы исследования подобных явлений в средневековой Европе.15


Источниками для данной статьи служат материалы, собранные среди жителей г. Тюмень в 2009-2011 гг. как путем интервью, так и с помощью анкетирования, а также полученные в социальных сетях Интернет.16 Последние являются как заполненными анкетами, так и уже опубликованными пользователями рассказами, посвященными сверхъестественному на ряде форумов и сайтов.17 Всего собрано около 150 анкет и 50 интервью жителей г. Тюмени, помимо отдельных рассказов из Интернета, которых используется около 50. Также для рассмотрения образов и персонажей городской демонологии следует уделить внимание сновидениям, которых, в свою очередь, собрано около 220 от 150 респондентов.

На первый взгляд, городские демонологические представления не будут столь тесно «населены» персонажами по сравнению с сельскими обществами. Однако в определенные моменты и городское общество в целом (если это не мегаполис) и его отдельные элементы, например, профессиональные или семейные коллективы, могут отчасти проявлять свойства малого закрытого сообщества и изобиловать иррациональными представлениями, в том числе связанными с многочисленными демоническими существами. Исключая различные вариации, необходимо выделить в городском пространстве таких персонажей, как домовые, ведьмы, черти, духи (как духи-охранители, духи/души городских локусов, духи умерших, и некоторые другие безличные проявления духов-демонов).

Самым распространенным из демонов, населяющих современное городское пространство, безусловно, является домовой. В него верит или просто знает о нем большинство горожан (70 %) и около 15 % не исключают его существование. Из иных названий данного персонажа в городе бытует также «барабашка», часто для обозначения не столько домового как хозяина и охранителя дома, сколько отрицательного духа, который «шалит» по ночам. Верят в домового люди разного возраста, обоих полов, уроженцы, как деревни, так и города. Сегодня он представляется либо как «сгусток энергии»18, либо как некое неизвестное животное, или как некий образ прародителя – «небольшой человечек в белорусском национальном одеянии, в частности, в соломенной шляпе».19 Многими информантами озвучивается связь кошек и домового – кошки могут его видеть, играют с ним. Иногда, когда человек не верит в сверхъестественное, отмечается, что «кошки и есть своеобразные домовые, хранители дома и уюта».20 Зооморфные ипостаси домового давно известны в восточнославянской традиции, ими считаются ласка, уж, паук, а также баран, собака, кошка, курица, заяц.21 Но в традиционном сознании данные животные все-таки соединяются с образом «хозяина» дома, в то время как отмечаемые городские поверья насчет кошек не приписывают им сверхъестественных способностей и отрицают какое-либо существование домового. Видимо, потребность человека в иррациональной охране своего дома, одушевлении пространства проявляется в переносе сверхъестественных функции домовика на похожее по «повадкам», размерам и другим внешним характеристикам реальное животное, существование которого не отвергается наукой и здравым смыслом общества. Набор функций данного персонажа типичен для народной традиции, встречается вера и в охранительные, и в «полтергейстные» действия домового. Он невидим, и его присутствие можно заметить по пропаже вещей: ложек, носков, шапок и т.д., он может душить или играть с кошками ночью, небольшая часть горожан даже оставляет ему в блюдце молоко.


Городские жители часто отмечают свою веру в духов (ок. 70 %). Во-первых, она может быть просто признанием существования неких сверхъестественных существ, часто они никак не персонифицируются, а соотносятся с «особого рода энергетикой или энергией».22 Надо отметить, что горожане очень часто связывают любые иррациональные события или явления, о которых повествуют поверья или городские легенды, именно с энергией, положительной или негативной, присутствующей в мире и «научно доказанной». Подобная вера, как правило, сосуществует с отрицанием домовых, ведьм, вампиров и других демонологических персонажей. Во-вторых, к существующим духам другая часть респондентов относит безличных духов-охранителей, соединяя их образ с духами, привязанными к определенному месту – дому, улице, бульвару и т.д.; и особо много верит в души умерших людей, часто родственников, приходящих в виде духов в этот мир. В-третьих, сюда относят и разного рода призраки, привидения без особого набора функций и неопределенного вида. В-четвертых, это герои детских и городских легенд, которых «вызывают» во время гаданий. Последний класс скорее игровой, в них не верят, за исключением чертика. В целом, духи, в силу своей неопределенности, самый многочисленный класс городских демонов, в которых верят и которых боятся. Это можно объяснить, например, тем, что «ужасное не может быть подробно: призрак тогда страшен, когда в нем есть какая-то неопределенность».23 Прослеживается безусловная связь с умершими людьми и духов в образе «энергии», и антропоморфных. В данном контексте информативны образы сновидений горожан и их отношение к сновидениям и их толкованию.

У респондентов проявляется интерес к сновидениям, прежде всего, как к «окошку» мира мертвых, в которое видно будущее. Это иллюстрирует, например, тот факт, что в 100 % случаев, если приснится близкий друг или родственник, человек забеспокоится и постарается узнать, что все хорошо. А также и то, что 80 % респондентов рассказывают и обсуждают сновидения, связанные с явлением умерших родственников, духов, домовых, демонов и т.д., часто связанных с кошмарами, негативными образами. Необходимо отметить, что демонические персонажи сновидений частично меняют свой облик, приобретая осовремененный вид. Например, негативные персонажи, по рассказам сновидцев, похожи на Франкенштейна, оборотней и вампиров из современных фильмов, иногда информанты даже смешивают образы подобных демонов и домовых. Это стоит соотнести с влиянием урбанистической культуры, тесно связанной с распространением массовой культуры. Несмотря на то, что происходят некоторые изменения во внешнем виде обитателей иномирного пространства, способы взаимодействия с ними остаются неизменными. Например, контакт с миром мертвых через нищих - «если приснится родственник и попросит что-то, нужно дать это нищему, или просто подать милостыню»24, поминание выпечкой или блинами и, в крайнем случае, освящение дома и отправление службы за упокой души. Подобное отношение к явлению умершего во сне зафиксировано у абсолютного большинства опрошенных, в том числе отмечено не просто знание подобных действий, но и их совершение.


Верят горожане, как упомянуто выше, и в черта, вернее «чертика». При этом около 40% отмечают, что видели его или он «приходил и отвечал на вопросы, которые сейчас сбываются».25 Другие персонажи городских легенд и «детских гаданий», такие, как Пиковая Дама и гномики бытуют как фольклорные, нереальные персонажи, даже дети в них верят лишь отчасти. Слово «черт» в качестве собирательного образа нечистой силы не популярно в городской среде и заменяется «духом» или, чаще, «демоном». Черты же демонов европеизировались, приобрели внешний вид массово-популярных героев кино и книг. В них верят, главным образом, дети и люди старшего возраста, всего около 10 %. В основном, с ними «сталкиваются» во сне или как с героями городских легенд.

К демонологическим городским персонажам можно условно отнести и образ ведьмы, который представляется информантам вполне реальным: около 70 % верят, либо сталкиваясь на собственном опыте, либо не исключая существования сверхъестественных, в том числе негативных, способностей определенных людей. Под ведьмой горожане понимают, прежде всего, гадалок, знахарей, колдунов, т.е. людей, обладающих знаниями и силой, поэтому колдуны - скорее не демонологический персонаж, а человек, связанный более тесно, чем остальные, с потусторонним миром. Несколько по-иному воспринимаются цыгане. Некоторое количество респондентов (40 %) отмечает их «демоничность», описывают охранительные меры при встрече или, если ее не удалось избежать, взаимодействия с ними. В подобном отношении, безусловно, немаловажную роль играет восприятие цыган как чуждого этноса и, в связи с этим, некоторую демонизацию их способностей. Часто вера в сглаз и проклятия связывается не столько с ведьмами, гадалками и знахарями, сколько с цыганами и иными «странными, непонятными» людьми с черными глазами.

Таким образом, среди традиционных демонологических персонажей в городской среде в постсоветский период распространены домовой (барабашка), разного рода духи, в том числе связываемые с душами умерших, чертик, собирательный образ нечистой силы в образе демонов, а также наделяемые частными демонологическими чертами цыгане и, иногда, колдуны и гадалки.


Резкое усиление тяги общества к мистике и оккультизму, иррационализация массового сознания и массовой культуры, как отмечает О.Б. Христофорова, актуализировали латентные мировоззренческие модели.26 Но заметны и видоизмененные черты подобных представлений. Демонологические персонажи стали, прежде всего, связываться с «особой энергией». Можно отметить и то, что в постсоветское время произошел всплеск не столько веры в демонов, сколько в подобную энергию. Ее наличием стали объяснять все - от доказательства присутствия и внешних характеристик домового до возможности наведения порчи, сглаза, или наличия в городе проклятых или, наоборот, благоприятных мест. Безусловно, причины распространения веры в сверхъестественную энергию связаны с влиянием СМИ, которые транслируют ряд передач, повествующих и физически доказывающих ее существование, распространение литературы, в том числе претендующей на научность, постулирующей подобные представления.

Однако, представления, связанные с душами умерших, хотя и подвергаются небольшому изменению в своей внешней форме, но являют наиболее консервативную часть духовной культуры горожан. Это прослеживается и при работе с образами сновидений горожан и их отношению к ним. Т.А. Молданова в своей монографии констатировала, что ритуалы, традиции и образы, связанные с культом мертвых и почитанием предков, являются наиболее неподдающимися изменениям.27 На нашем материале данная закономерность также подтверждается. Комплекс представлений о контактах с миром мертвых, сюжет явления умерших родственников или близких людей и его значение практически не изменили своей традиционной формы, отношение к данному феномену и его толкование также остались прежними. Трансформации подверглись лишь некоторые внешние формы и ландшафт мифологического представления мира мертвых.

Кроме того, наименьшему изменению подверглись демонологические представления, связанные с охраной дома и семьи - образ домового. Возможно, это произошло потому, что, во-первых, домовой ассоциируется с первопредками рода, а значит, опять имеет место быть соприкосновение с наиболее консервативной частью духовных представлений - миром мертвых. Во-вторых, охрана своей семьи, рода является как бы архаической задачей человека, инстинктом самосохранения и, в связи с этим, подвержена наименьшим изменениям.


Однако рост иррациональных представлений после распада СССР и обращение именно к традиционному архаическому пласту верований в современном городе порождает новые вопросы. Безусловно, в целом это объясняется социально-психологическим и экономическим кризисом российского общества, который отмечают многие исследователи и который виден невооруженным взглядом. Но почему произошла актуализация именно традиционных верований? По результатам настоящего исследования мы можем сделать предварительные выводы. Во-первых, социально-экономический кризис породил недоверие общества к государству, которое переносится и на официальные религии, которые оно поощряет. Следовательно, людям проще самим выстраивать отношения со сверхъестественным посредством домашних «ручных» божеств, которые дают столь необходимую защиту и уверенность в периоды нестабильности. Кроме того, в кризисные ситуации любые иррациональные представления способствуют благоприятному переходу, пересечению периода лиминальности и самих границ, и наиболее стабильными и действенными в этом отношении оказываются верования и практики, связанные с народными традиционными представлениями.


1 Алексеевский М.Д., Ахметова М.В., Лурье М.Л. // Антропологический форум. 2010. № 12. С. 16 - 25.

2 Раввинский Д.К. Городская мифология // Современный городской фольклор / Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 409.

3 См., напр.: Разумова И.А. Сказка и быличка. Петрозаводск, 1993. 110 с.; Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 512 с.; Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. 432 с. и др.

4 Разумова И.А. Потаенное знание современной русской семьи. М., 2001. 376 с.


5 Лурье М. Л. Памятник в городе: Ритуально-мифологический контекст // Современный городской фольклор / Отв. ред. С. Ю. Неклюдов. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 2003. С. 420 - 429.

6 Адоньева С.Б. Дух народа и другие духи. СПб.: Амфора, 2009. 287 с.; Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени (антропологические очерки). СПб., 2001. 176 с.

7 Щепанская Т. Б. Система: тексты и традиции субкультуры. М.: ОГИ, 2004. 286 с.

8 Раввинский Д.К. Указ. соч. С. 409 - 419.

9 Campion-Vincent V. Demonologies in contemporary legends and panics // Fabula. 1993. Bd. 34. Heft 3/4. P. 238 – 251.

10 Ферапонтов И. Е. Зарубежная фольклористика о современных городских легендах // ЖС. 2002. № 2. С. 18 – 22.

11 Абашеев В.В. Пермь как текст. Пермь в русской культуре и литературе XX века. Пермь, 2000. 404 с.

12 См., напр.: Толстой Н. И. Славянские народные толкования снов и их мифологическая основа // Сон - семиотическое окно. XXVI-e Випперовские чтения. М., 1993. С. 89-95; Молданова Т.А. Архетипы в мире сновидений хантов. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. 354 с.

13 Адоньева С.Б. Указ. соч. С. 10 – 21.

14 Христофорова О. Б. Колдуны и жертвы: Антропология колдовства в современной России. М., 2010. 432 с.

15 Гуревич А.Я. Ведьма в деревне и перед судом // Избранные труды. Том 2. Средневековый мир. М. – СПб., 1999. С. 483 - 532.

16 См. напр.: Городские суеверия и легенды (на примере г. Тюмень) // Социальная сеть Вконтакте [Сайт]. – Режим доступа: http://vkontakte.ru/club11370390, свободный. – Загл. с экрана.


17 См. напр.: Сны и сновидения [Сайт]. – Режим доступа: http://dreams.nnov.ru/, свободный. – Загл. с экрана; Городские легенды [Сайт]. – Режим доступа: http://community.livejournal.com/urban_legend_/, свободный. – Загл. с экрана.

18 Г.С., татарка, 1991 г.р., жен., род. в г. Ялуторовск, прожив. в г. Тюмень, высшее.

19 Л.Ш., русская/белоруска, 1950 г.р., жен., род. и проживает в г. Тюмень, высшее.

20 М.Х., русская, 1989 г.р., жен., род. в г. Арцыз, Одесская обл, прожив. в г. Тюмень, высшее.

21 Левкиевская Е.Е. Мифологические персонажи в славянской традиции. I. Восточнославянский домовой // Славянский и Балканский фольклор. Народная демонология / Отв. ред. Н.И. Толстой. М.: Изд-во «Индрик», 2000. С.97 - 100.

22 М.Р., русская, 1990 г.р., жен., род. и прожив.т в г. Тюмень, высшее.

23 Левкиевская Е.Е. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Studia mythological slavica. 1998. № 1. С. 30

24 Л.О., русская, 1950 г.р., жен., прожив. в г. Тюмень, родилась в Аромашевском р-не, высшее.

25 М.О., русская, 1987 г.р., род. и прожив. в г. Тюмень, высшее.

26 Христофорова О. Б. Указ. соч. С. 49.

27 Молданова Т. А. Указ. соч.