reforef.ru 1 2 3

2. Подготовка к «вдохновенному созерцанию»

Освещение высших ступеней созерцания и мистических состояний у Нила является компиляцией, собранной из текстов трех его любимых авторов: Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Нам остается гадать: Является ли отсутствие упоминаний у Нила о его собственном молитвенном опыте следствием того, что ему не были даны эти высшие молитвенные дары (как это предполагает И. Кологривов64)? Или же в этом было его великое смирение, тот дух кеносиса, который он унаследовал от своих учителей исихазма, Отцов-пустынников и Синайских исихастов? Чем ближе они продвигались к Богу в созерцании и непрерываемом соединении, тем более они делались смиренными и самоуничижительными, тем менее они были расположены говорить о скрытых действиях благодати в своих душах. Но мы должны помнить и о том, какова была цель Нила при написании своего «Устава». Он повторяет множество раз, что излагает не свои собственные идеи, которым он не придает цены, а стремится передать то, что святые и Боговдохновенные Отцы писали о «мысленном делании».65 Выбор указанных трех Отцов отличает учение Нила о высших ступенях созерцания, но также характеризует и тот его личный идеал, которого он чаял достичь по Божией благодати. Этих Отцов можно назвать «Докторами» исихастской мистики в ее наиболее зрелой форме, ибо они осуществили синтез интеллектуальной мистики Евагрия и сознательного сентиментализма Макария и Диадоха. В особенности Исаак почитался и продолжает почитаться на Востоке как великий учитель мистической молитвы.66

Нил дает краткое описание мистического созерцания из трудов Исаака, где прослеживается влияние интеллектуальной «наготы» Евагрия, и это влияние оказывается весьма продуктивным:

когда бывает им неизреченная та радость, то молитву от уст отсекает, ибо умолкают тогда, сказал, уста, и язык, и сердце – хранитель помыслов, и ум – кормчий чувств, и мысль – птица скоролетящая и бесстыдная; и более не имеет мысль ни молитвы, ни движения, ни власти над собою, но направляется силою иною, а не [сама] направляет, и в плену содержится в тот час, и бывает в непостижимых вещах, а где – не знает.67

Нил следует и далее за учением Исаака, продолжая описывать это созерцание, однако уже не как молитву, ибо молитва была оставлена ради высшего блага. Разум пребывает в экстазе, каким его описал св. Павел: «Не знаю – в теле, или вне тела: Бог знает».68 Ни одному человеку не ведомо, как назвать это состояние, которое нельзя описать в наших человеческих понятиях.


Когда душа подвигнется духовным действием к тому Божественному, через непостижимое соединение соделается подобной Божеству и просветится лучом высокого света в своих движениях и когда ум сподобится почувствовать будущее блаженство… когда, сказал он [св.Исаак Сирин], найдет на человека та сладость, кипящая во всем теле его, то кажется в тот час ему, будто не иное что Небесное Царствие, как только это … [И как он тогда ощущает,] любовь Божия сладостнее жизни и познание Бога, от которого рождается любовь, сладостнее меда...69

Что мыслит душа, находясь в этом восхищении-соединении с Богом? Здесь Нил прибегает к помощи Симеона Нового Богослова, мастера мистических описаний. Процитируем классическое описание исихастской мистики:


Говорит Симеон Новый Богослов: «…Посреди келлии на ложе сидя, вижу свет, которого мир не имеет; внутрь себя вижу Творца мира, и беседую с Ним, и люблю Его, и вкушаю, питаясь сладко единым [бого]видением, и, соединившись с Ним, небеса превосхожу; и это знаю достоверно и истинно. Где же тогда тело, не знаю». И о Господе говоря, сказал: «Любит же меня Он, и в Себя Самого принимает меня, и в объятиях сокрывает, – на небесах будучи, Он и в сердце моем, здесь и там виден мне». И тотчас Господу, пред лицом Его, говорит: «Это, Владыка, показывает, что я равен ангелам, и делает меня лучшим их, ибо для них Ты по существу невидим, по природе же неприступен – мне же видим совершенно и с природой Твоей смешивается существо мое». Описывая это, [апостол] поведывает, что око не видело, и ухо не слышало, и на сердце плотское [это] не взошло70. И в том побывав, не только не хочет [человек] из келлии выйти, но и во рву, в земле выкопанном, хочет сокрыться, «чтобы там, – говорит [Симеон Новый Богослов], – наедине, вне всего мира, созерцать мне бессмертного Владыку моего и Создателя».71

Нил увещевает тех, кто не получил таких мистических даров, не падать духом, слыша о подобном возвышенном опыте великих мистиков. Тот факт, что мы их не получили, не должен нас заставлять падать духом, говорит Нил. Надо возложить все упования наши на Божию благодать и наполнить себя желанием большего единения с Богом, храня в разуме нашем словеса Священных Писаний и размышляя о них. Таким путем мы убедимся в нашем собственном падении, в нашем недостоинстве, в котором мы погрязли. Но он и предостерегает, что мы будем обречены, если забудем о высшем достоинстве наших душ и окажемся поглощены мирскими вещами. Многие думают, что этот путь созерцания ныне невозможен для душ, он впору был для святых древности, но сегодня его найти – невозможное дело.72

Нил очень настаивает, что монах должен соработничать с Божией благодатью, и благодать будет всегда присутствовать там, где есть послушная ей воля. Главным занятием монаха должно стать освобождение от сует мира сего, усилия к избавлению себя от страстей, неусыпное хранение сердца от дурных искушений и постоянное исполнение заповедей Божиих в той полноте, какую позволяет познание. Важнейшим средством для «стражи сердца» должна стать постоянная молитва. И когда Бог в Своих замыслах так решит, монаху, верному заповеди Божией постоянно молиться, будет по благодати дарован высший образ молитвы.


Но не так это, не так! Невозможно для тех, кто по собственной воле предается страстям, не хочет истинно покаяться и поревновать о деле Божием и любит этого мира неполезные попечения. А тех, кто горячо кается, – всех милует Господь, и благодетельствует, и прославляет – тех, кто с любовью многою и страхом ищет Господа, и на Того Единого взирает, и творит заповеди Его.73

ОЦЕНКА НИЛА КАК ИСИХАСТА

Как мы видели, цель Нила состоит в том, чтобы представить учение Отцов о «мысленном делании». Однако Нил крайне далек от того, чтобы быть простым составителем антологии, лишь собирающим сказанное на эту тему теми или другими учителями исихазма. Он обнаруживает подлинно синтезирующий ум, базирующийся на совершенном знании творений этих Отцов, и, что еще важней, питаемую из собственного внутреннего опыта личную убежденность в возможности и необходимости обрести все то, о чем он пишет. Итак, будучи убежден, что эти Отцы писали под особым водительством Святого Духа и что святые их жития суть лучшее удостоверение ценности их творений,74 Нил ощущал ненужность выдвигать какую-то новую теорию помимо традиционного учения, дошедшего от Отцов. Смирение его также противилось любым подобным амбициям с его стороны. Следовательно, мы должны считать Нила исихастом, верным лучшей традиции данного типа духовности.

Необходимо отметить, что Нил был первым крупным автором-исихастом в России. Другие, как например, Досифей, архимандрит Киевский, и Афанасий Русин, задолго до Нила познали исихастскую аскезу и Иисусову молитву из своего пребывания на Афоне,75 однако, как утверждает А. Орлов, «хорошо известно, что Нил более точно следует в своем Уставе традиции Византийских исихастов, что проявляется даже в деталях выражений».76 Именно Нил переработал в форму систематического и синтезирующего трактата то, что в противном случае осталось бы разбросанным по всевозможным флорилегиям Отцов. За счет этого, он не только оставил в наследие русской духовности и монашеству основательный опыт аскетики, но с редкостной взвешенностью и проницательностью сумел объединить две ведущие линии духовности, влияние которых в его эпоху охватывало весь Византийский мир: духовность Евагрия и духовность Макария, Диадоха и Симеона Нового Богослова. Евагрий и его верные последователи, Исаак Сирин и Лествичник, выдвигали на первый план чистое интеллектуальное созерцание. Подвиг целиком направлялся на освобождение монаха от пут страстей, для достижения апатии, в которой душа могла бы вернуться к «изначальному состоянию» Адама прежде падения, а подвижник мог обрести и созерцать в душе своей Бога в чистоте, без каких бы то ни было образов и помыслов. Позиция последователей Макария сохраняла строгий аскетизм Евагрия с его сосредоточением на одиночестве и безмолвии, на изгнании из ума любых помыслов и стремлении к исихии, однако добавляла при этом элемент «сердечного ощущения». Тем местом, где разум созерцал Бога, делалось сердце. К внешней аскезе добавлялась внутренняя, состоящая в «плаче» при мыслях о смерти, Страшном Суде и содеянных грехах, и этот внутренний настрой сокрушения (пентос) надлежало сохранять, как средство очищения сердца от влияния страстей. Когда ум низводится во внутренние покои сердца, зрелый плод аскезы, или же практики, как называет ее Евагрий, обретается в непрестанном созерцании Бога в сердце. Это достигается посредством Иисусовой молитвы, которая здесь выступает и как средство для возращивания чистоты сердца, и как приуготовление к высшим ступеням созерцания.

Изложение Нила обнаруживает две его выдающиеся черты: точность в следовании ведущим Отцам-исихастам, которых он цитирует в изобилии, и чувство меры, пропорций. Это изложение движется с тем сочетанием сложности и единства, какое можно найти в великих произведениях симфонической музыки. Мы не найдем никаких резких, преувеличенных нот, которые привлекают к себе внимание, разрушая эффект гармонического единства. Нил никогда не забывает о цели всех внутренних борений, всей аскезы: о соединении с Богом. И любой шаг судится им в свете процесса достижения этой цели. Процесс все большего продвижения к соединению с Богом изображается им как непрестанная битва; бесценная душа, что способна на самое тесное соединение с Богом, подвергается постоянным атакам дьяволов. Сердце должно очищаться от всех страстных помыслов через одиночество, безмолвие, постоянную бдительность и трезвение (непсис), и через соблюдение заповедей Божиих. Помышления о смерти и Страшном Суде, дар слезный очищают душу, а непрестанное творение Иисусовой молитвы позволяет душе жить всегда в присутствии Бога. Если враги покорены и душа достигла соединения с Богом, в душе окончательно воцаряется Божия благодать, «ибо стояние в добродетелях зависит не от тебя, но есть [дело] благодати, носящей тебя на ладонях рук своих, соблюдающей от всего сопротивного».77 Вместе с тем, он постоянно увещевает с неустанным усердием одолевать праздность и малодушие, поддерживать всегда жажду духовного продвижения и не упускать ничего из того, что усилие человека по благодати Божией способно сделать. Таким путем он выдерживает совершенное равновесие между соработничеством человека с Божией благодатью и принципиальной безвозмездностью даров благодати, которая проявляется не только в необычайных мистических явлениях, но и во всех обычных богоугодных деяниях повседневной жизни монаха.

В описании вспомогательных средств молитвы Нил дает взвешенные, сдержанные суждения, в особенности относительно дыхательной техники, но даже и относительно Иисусовой молитвы. Он никогда не привлекает особого внимания к этим средствам, у него нет таких фраз, которые мы слышим из уст Никифора Святогорца или Псевдо-Симеона: «Сядь в углу и делай, как я скажу тебе…»,78 и за которыми следуют подробные механические инструкции. На первом плане у Нила – прочные аскетические основания, равно обязательные для всех; однако после ступеней очищения он, кажется, допускает немалую свободу в действиях благодати, в зависимости от личных особенностей аскета. Свою вторую главу о молитве как средстве борьбы с искушениями он заканчивает цитатой из Исихия Синаита о том, что для обуздания воображения можно сознательно ополчаться против нежелаемых помыслов, или же хранить сердце в безмолвии, свободным от всех образов, и молиться, или же призывать Имя Иисусово как оружие защиты, или, наконец, размышлять о смертном часе.79 Нил заключает, что все эти методы хороши; все это и составляет то, о чем он учил, то есть «мысленное делание». «Рассмотрев же их все, каждый из нас подобающим ему образом да подвизается».80 Мы видели, что он описывает Иисусову молитву как «заключающую в себе все блага, источник всех добродетелей», но он допускает использовать и другие методы, если они могут принести монаху бóльшую пользу. В одном случае даже в момент предельной усталости монаху особо рекомендуется повторять Иисусову молитву; в другом случае, когда разум блуждает, Нил говорит о необходимости перехода к чтению. «Когда ум твой рассеян, более молитвы прилежи чтению или рукоделию...».81

Таким образом, мы видим у Нила гибкость и свободу в выборе средств, которые лучше всего способны помочь монаху в достижении цели. Главный принцип его исихастской духовности, который мы приводили неоднократно и которым он заключает свой Устав, всегда ярко выделяется перед взором ученика, словно маяк, что обещает защиту и указывает путь к тому, как сохранять иерархию ценностей и соразмерять желанную цель и средства достижения цели. Нил кратко формулирует это так: «Угодные Богу делания совершая: пение, молитву, чтение и поучение в духовном, рукоделие и исполнение какой-либо работы – и внутренним человеком с Богом соединяясь, сколько по силам, во благих делах славу да воссылаем Отцу, и Сыну, и Святому Духу – Единому в Троице Богу, ныне, и присно, и во веки веков. Аминь».82


Сказанное нами о типе исихазма Нила, и, в первую очередь, о его точном следовании Синайским Отцам, позволяет уверенно утверждать, что Нил, как первый серьезный исихаст в России, перенес в Россию лучшее в исихастской традиции. Как было справедливо указано Фэри фон Лилиенфельд, Нила ни в каком смысле нельзя связывать с «паламитским» исихазмом, как это стремились делать многие «нео-исихасты» в России в девятнадцатом веке. Ср.: «So haben sich die russischen Neo-Palamiten des 19 und 20. Jahrhunderts auch immer auf die angeblich schon mit Nil Sorskij begonnene Tradition des Palamismus in Russland berufen! In einem gewissen Widerspruch zu diesem Bild Nils steht das Streben derselben Forscher, schon vor Nil die Wirkung des so verstandenen athonitischen 'Hesychasmus' in Russland aufzuspiiren»83. [Так русские нео-паламиты 19 и 20 века постоянно связывали себя с традицией паламизма в России, якобы восходящей уже к Нилу Сорскому! Этому образу Нила определенно противоречит стремление тех же исследователей проследить в России влияние так понимаемого афонского «исихазма» уже и прежде Нила. (Нем.)]

Перевод с англ. С.Хоружего, 2007


1 Rev. George Maloney. Russian Hesychasm. The Spirituality of Nil Sorsky. The Hague 1973. Pp.110-124, 141-147.

2 Левитский Г. "О нравоучении преподобного Нила Сорского", Христианское Чтение. 1895. Т.2-3. С. 338-339.

3 В оригинале по-русски (прим. ред.).

4 Устав, с. 88-89 (363). [Автор цитирует «Устав» преп. Нила по первому научному изданию М.А.Боровковой-Майковой: Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. В соответствии с общим стилем своей книги, он переводит цитаты весьма современным языком; так что мы сочли наиболее адекватным давать эти цитаты в новом переводе на русский язык, сделанном в общине Ново-Тихвинского женского монастыря: Устав преподобного Нила Сорского // Ключ разумения. Русские подвижники благочестия о Молитве Иисусовой. М., 2003, 306-364. Страницы по этому изд. указываются в скобках после приводимых автором страниц по изд. 1912 г. Заметим также, что цитации автора весьма часто неточны, соединяя вместе части из разных мест «Устава». – Прим. ред.]. Cf. Лествичник, Scalae, PG 88, Gradus 27, 1112D. Также I. Hausherr. L'hésychasme. Étude de spiritualité // Or. Chr. Per. 1956. T.5. P. 25.


5 Устав, с.88 (362).

6 PG 65, de Abbate Arsenio (1-2), 88. [Рус. пер.: Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных Отцев. М..1846. С.15. Тройственное указание, услышанное Арсением, о. Дж. Мэлони приводит также по латыни: fuge, tace, quiesce. – Прим. Ред.]

7 Устав, с. 82-83 (358). Исаак Сирин. Слово 23, ed. cit., p. 142.

8 Письмо Герману [Подольному], fol. 105A. [РГБ, Отд. рукописей, Троицк.188, лист 104-108. Цитаты из неопубликованных текстов преп. Нила даются в обратном переводе с английского. Прим. ред.]

9 Письмо Гурию [Тушину], fol. 101A-B. [РГБ, Отд. рукописей, Троицк.188, лист 99-103. Прим. ред.]

10 Письмо Вассиану [Патрикееву], fol. 97A. [РГБ, Отд. рукописей, Троицк.188, лист 93-98. Прим. ред.]

11 Устав, с. 81 (356-357. У автора цитирование не точно. – Прим. ред.). Cf. Лествичник, op. cit., Gradus 27 1108C-D. Василий Вел., PG 31, 136B-C.

12 Ibid. (357). Cf. Исаак Сирин, PG 86A, 854C-D. Также Василий Вел., Reg. Fus. Tract., PG 31, 917 A.

13 Устав, с. 90 (364).

14 Ibid., с. 25-26 (317, 316).

15 Нил (Евагрий), De Oratione, PG 79, (62) 1179C, (55) 1177D; Кассиан, Conferences IC, 3, ed. cit., pp. 41-43. Лествичник, op. cit., Gradus 28, 1136D. Исихий Синаит, PG 93, Centuria I, (5) 1481D, (14) 1485B, (21) 1487A, (44) 1496B; Centuria II, (3) 1512D, (61) 1532B, Григорий Синаит, PG 150, 1316, 1329, 1332.


16 В действительности, это Евагрий, De Oratione, PG 79, (11), 1169C. [Рус.пер.: Стремись к тому, чтобы во время молитвы ум твой стал глухим и немым. Авва Евагрий. Слово о молитве // Он же. Творения. Пер. А.И.Сидорова. М., 1994, с.78. – Прим. ред.]. О проблеме Псевдо-Нила см. I. Hausherr, S. J. Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l’oraison d'Evagre le Pontique (Paris, 1960), Introduction, pp. 5-8. См. также M. Viller, op. cit., p. 94: "Le problème de Nil".

17 Исихий, Centuria I, PG 93, (43) 1493D.

18 Устав, с. 21 (313). Cf. Исихий, ibid., Centuria II,(61) l532B. [Рус.пер.: Преп. Исихий Иерусалимский. О трезвении и молитве, Гл. 163, 103 // Добротолюбие. Т.2. СТСЛ 1992. С.193,179.].

19 Устав, с. 21 (313).

20 Ibid., с. 27 (317-318).

21 Симеон Новый Богослов. Capita Moralia, PG 120, (92) 653C.

22 Евагрий, De Oratione, PG 79, (34) 1173D,(44) 1175D, (49) 1177B, (53) 1177D, (54) 1177D, (62) 1179C, (118) 1193B, (120) 1193B.

23 Греческая формула "apothesis noimaton", которую Нил Сорский переводит как "молчаще от всякого помысла" используется здесь в цитате из Исихия Синаита: Centuria I, PG 93, 1485B. Исихий же, несомненно, цитирует Лествичника, op. cit., Gradus 27, 112A, который использует эту же формулу "apothesis noimaton". О. И. Осэрр истолковывает данную формулу, соотнося ее с "исихией". Ср. "L'hésychasme...", op. cit., p. 263.

24 I. Hausherr, op. cit., p. 263.


25 Gradus 27, 1112A. [Рус.пер.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица. 27, 51. Серг.Посад 1894. С.239.]

26 I. Hausherr, op. cit., p. 269.

27 Gradus 2, 653C.

28 Письмо Гурию, fol. 101B.

29 Устав, с. 50 (335,334,335). Cf. Филофей Синайский, Добротолюбие, op. cit., (20) с. 453.

30 Устав, с. 47 (333).

31 Cf. Макарий, PG 34, 905, 938 ff; Нил Синайский; De Malignis Cogitationibus, PG 79, cap. 3, 1204A-C; Кассиан, Conferences, I, ch. 6 и 7, pp. 83-85; IX, ch. 2, pp. 40-41; Лествичник, Gradus 29 (полностью), 1148B-1152C.

32 Лествичник, Gradus 29, 1148C. [Рус.пер.: Преп. Иоанн Лествичник. Лествица 29,4. Цит. изд. С.255.]

33 I. Hausherr. L'hésychasme... , op. cit., p. 270.

34 Устав, с. 22 (314).

35 Ibid., с. 90 (363, 364).

36 Ibid., с. 25 (316).

37 Ibid., с. 25 (316).

38 Ibid., с. 28 (318-319. Цитата – коллаж из нескольких близких мест текста). Исаак Сирин, Слово 31, ed. cit., p. 197.

39 Историю термина и различные патристические описания, относящиеся к нему см. в I. Hausherr, op.cit., pp. 273-279.

40 Мы выше уже отмечали это (со ссылкой на M.Viller, S.J. La spiritualité des premiers siècles chrétiens. Paris, 1930, p.93). Исихий Иерусалимский умер в 432-433, а тот Исихий, которого цитирует Нил, жил очевидно после Лествичника (ум. ок. 649), поскольку он часто цитирует его и весьма от него зависит.


41 Исихий, Centuria I, PG, 93, 1480D. [Рус.пер.: Преп. Исихий Иерусалимский. Цит. соч., 1. С.157.]

42 Устав, с. 13 (308). Cf. Исихий, op. cit., Centuria II, 1513B (7).

43 Устав, с. 11 (307).

44 Ibid.

45 Евагрий, Practica, PG 40, cap. 50, 1233B. [Рус.пер.: Авва Евагрий. Слово о духовном делании, или Монах, 78 // Творения аввы Евагрия. Пер. А.И.Сидорова. М., 1994. С.108.] О. Осэрр отмечает: "Concluons que le terme de nepsis a deux sens: un sens étroit, selon lequel il désigne cette partie de la praxis qui consiste en la surveillance des pensées dès leur première suggestion, et un sens large qui le fait synonyme de praxis. Il faut évidemment éviter de passer de l'un à l'autre", op. cit., p. 285. [Вывод тот, что термин непсис имеет два значения: узкое, согласно которому он обозначает часть праксис, состоящую в надзирании за помыслами, начиная с их раннего зарождения, и широкое, в котором он является синонимом праксис. Очевидно, следует избегать перескакивания от одного значения к другому. (Фр.)]

46 Устав, с. 33 (322). Cf. Исихий, op. cit., 1485B-C.

47 Исихий,


<< предыдущая страница   следующая страница >>