reforef.ru 1
ПРОТОПОП АВВАКУМ ПЕТРОВ:

ДОФИЛОСОФСКОЕ ИМЯСЛАВИЕ
«Царство Божие

Словом ограждается…»

Свт. Иоанн Златоуст
«Измените окончания слов –

и распадутся концы Вселенной…»

Свт. Григорий Богослов
Прежде всего – несколько слов о собственно философском имяславии. Предпосылки философской тематизации имени имеют очень интересную и во многих отношениях трагическую историю, восходящую в самом первом приближении к известным Афонским спорам 1912 – 1913 гг. об Имени Божием. Поводом к ним послужила книга схимонаха Иллариона «На горах Кавказа», написанная старцем-подвижником, который жил в уединённом кавказском скиту. Книга излагала собственный духовно-молитвенный опыт кавказского отшельника. Восточная монашеская традиция, уходящая в первые века христианского подвижничества, ориентирует человека, посвятившего себя Богу, на постоянное молитвенное призывание Имени Господа Иисуса Христа, в чём заключается основа духовной жизни монаха. Опираясь на древних св. отцов и современных церковных авторов – отца Иоанна Кронштадтского и епископа Игнатия Брянчанинова, автор книги выясняет, что спасительность молитвы Иисусовой (Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного) – в привитии сердцу сладчайшего Имени Иисусова, а оно – Божественно, оно – сам Иисус, ибо Имя неотделимо от Именуемого. Высокие духовные состояния во время непрестанной молитвы привели автора к мысли: «В Имени Божием присутствует Сам Бог – всем Своим существом и всеми Своими бесконечными свойствами». Смиренный аскет, вероятно, не мог даже предположить, катализатором каких страстей послужат его размышления в русских монастырях на Афоне – многовековой цитадели православного монашества, откуда сначала последовала отповедь его идеям, а потом развернулась непримиримая борьба вокруг них… «Автор номинальное, невещественное имя «Иисус» олицетворяет в живое и самое высочайшее существо Бога. Такая мысль есть пантеистическая», - писал один из насельников Афона. Монашествующие разделились на две партии: одна из них, получившая название «имяславческой» («имяпоклоннической», «имябожнической»), продвигала идею книги, причём, в самой заострённой форме («Имя Божие есть Сам Бог») – другая же, определившаяся как «имяборческая», отрицала божественное достоинство имени и обвинила противников в ереси, в новом идолотворчестве. Постепенно этот спор втянул в себя широкую церковную общественность, вышел за её пределы и имел очень тяжёлые последствия для многих афонских монахов, подвергшихся гонениям, ссылкам и преследованиям накануне окончательного крушения последней православной империи (так, митрополит Вениамин Федченков в последнем видел Божью кару за отвержение Его Святого Имени). С другой стороны, эта внутрицерковная полемика носила печать эсхатологического знамения распада мира и послужила толчком к появлению философии слова, озабоченной воссозданием одухотворённой мировой целостности. Мы не говорим здесь о том, что в буре революционных потрясений она вообще не была замечена ни главными архитекторами нового мира, ни тем более пластичными массами – тем более странно, что в известной полемике середины ХХ века Сталина с Марром проявятся её типологические черты…

Традиция – это, конечно, не то, что прошло, но то, чем живут и за что умирают, а значит, Традиция – это то, что ещё сбудется. Особая странность культурно-исторического времени состоит в том, что мы никогда доподлинно не можем знать, когда же начинается наше настоящее, ибо наше настоящее – это действительность смыслов, которыми мы живём, а смыслы, подобно платоновским идеям, пожалуй, без-начальны в истории и сами являются её началом или, лучше сказать, они со-вечны Божьему замыслу о мире. В истории же идёт крайне драматический, разламывающий почву, процесс пробуждения смыслов… Сама история по сути и есть этот эсхатологический в основе своей процесс – глобальный кризис. Если мы вместе с Булгаковым и Бердяевым поймём, что эсхатология – не провал истории, а как раз главный показатель историчности, то станет ясно, что сакрально-мифологическая реальность и религиозно-символическое измерение Бытия не покидают человечество никогда, присутствуя в разных качествах и многозначно толкуемых знаках…

Проблематику философского имяславия в трёх известных версиях (отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, А. Ф. Лосев), хорошо описанных в работе Л. А. Гоготишвили (1), как правило, соотносят с ближайшим контекстом церковной истории, а именно – с Афонскими спорами об Имени Божием, о Его Божественной или человеческой природе, реальности либо же условности, а также находят дальние аналоги в западной интеллектуальной культуре позднего Средневековья, в споре реалистов и номиналистов о природе универсалий, и даже – в классической античности, в диалогах Платона; более того, аналоги обнаруживают в конфуцианском Китае, в императорской программе по «исправлению имён», руководимой великим учителем Кун… При этом странным образом оказывается полностью «забытым» главное церковное событие русской истории ХVII века, где выходит на свет аналогичная проблема философского отношения к слову, к статусу языка, причём – в сопряжённости с эсхатологической темой, и, что характерно, рецепция всей этой тематики осуществляется в её принципиально дофилософском варианте.

Проблематику же глобального культурного кризиса, «конца истории» (Ф. Фукуяма), обычно в культурологии связывают с концом Нового времени, однако более глубокое понимание этой проблемы переводит нашу мысль к раскрытию сущности всего времени, именуемого в истории культуры «Новым», то есть в определённом смысле и к его морфологическому началу, которое для Западной Европы фиксируется приблизительно ХIV-м веком (в этом сходятся Генон и Гвардини), имея, впрочем, ближневосточные исламско-магические и средневосточные индо-арийские предпосылки, а для русского мира это, несомненно, век XVII-ый, в середине которого имело место «центральное событие всей русской истории», как писал о церковном расколе Н. А. Бердяев. Это событие оказалось главной и, пожалуй, единственной сквозной темой всех творений протопопа Аввакума Петрова и является одним из ранних симптомов пробуждения романтического сознания в России, связанного с проблемой традиционализма, с обвалом сакрального и его небывалой проблематизацией, проходящей сквозь всю новейшую культуру и словесность…

Сначала приведём ряд существенных соображений отечественных учёных и мыслителей о смысловой стороне русского церковного раскола. Потом мы остановимся на ряде конкретных деструктивных изменений богослужебного текста; после чего перейдём к образу самого яркого деятеля древлеправославия этого времени – протопопу Аввакуму Петрову. В завершении главы останется актуализировать данную тему…

«Раскол, - отмечал в этой связи русский историк ХIХ века Н. И. Костомаров, - гонялся за стариною, старался как бы точнее держаться старины; но раскол был явление новой, а не древней жизни…»; «В этом роковой парадокс Раскола.., - комментирует костомаровскую мысль прот. Георгий Флоровский, - Раскол – не старая Русь, но мечта о старине. Раскол есть погребальная грусть о несбывшейся и уже несбыточной мечте. И «старовер» есть очень новый душевный тип… Раскол весь в раздвоении и надрыве. Раскол рождается из разочарования. И живёт, и жив он именно этим чувством утраты и лишения, не чувством обладания и имения. Раскол не имеет, потерял, но ждёт и жаждет. В расколе больше тоски и томления, чем оседлости и быта. Раскол в бегах и в побеге. В расколе слишком много мечтательности, и мнительности, и беспокойства. Есть что-то романтическое в расколе, - потому и привлекал так раскол русских нео-романтиков и декадентов… Раскол весь в воспоминаниях и в предчувствиях, в прошлом или в будущем, без настоящего. Весь в истоме, в грёзах и снах. И вместо «голубого цветка» полусказочный Китеж… Сила раскола не в почве, но в воле. Раскол не застой, но исступление. Раскол есть первый припадок русской беспочвенности, отрыв от соборности, исход из истории… И совсем не «обряд», но «Антихрист» есть тема и тайна русского Раскола. Раскол можно назвать социально-апокалиптической утопией…» (2). ««Какой тут Христос, - восклицает и сам Аввакум, - Ни близко. Но бесов полки»… И не для одного Аввакума, - подчёркивает далее Флоровский, - «Никонианская» Церковь представлялась уже вертепом разбойников» (3).

Начавшаяся с благочестивых помышлений об исправлении накопившихся столетиями разночтений в богослужебных книгах и обрядовых действиях реформа обернулась полным погромом церковного благочестия, во всяком случае – крушением его устоявшихся веками бытовых форм… «Мечта раскола была о здешнем граде, о граде земном, - теократическая утопия, теократический хилиазм, - отмечает Флоровский, указывая на истоки этих мечтаний, восходящие к доктрине старца Филофея «Два Рима падоша, третий стоит, а четвёртому не быти…»: «Кончается и Третий Рим, - пишет Флоровский, – Четвёртому не быть. Это значит: кончается история. Точнее сказать, кончается священная история. История впредь перестаёт быть священной, становится без-благодатною. Мир оказывается и остаётся отселе пустым, оставленным, Богооставленным. И нужно уходить, - из истории, в пустыню. В истории побеждает кривда. Правда уходит в пресветлые небеса. Священное Царствие оборачивается Царством Антихриста…» (4).

Причём, именно внутри старообрядчества рождается и определённый эзотеризм в понимании традиции (скажем, офеньская языковая культура, о космизме которой убедительно писал на исходе ХХ века её представитель А. Андреев в цикле трудов под общим названием «Мир тропы»), а также в самом восприятии эсхатологически-пророческого факта пришествия Антихриста перед самым концом мира: «Антихрист есть символ, а не «чувственная» личность. Писание толковать подобает таинственно… Антихрист оказывается и в самой Церкви»; и, следовательно, во всяком случае, согласно мысли Флоровского, «магистраль раскола только в беспоповстве»; «это был эсхатологический диагноз, признание мистического факта… катастрофы: священство иссякло…» (5). «Когда благодать взята, всё зависит от человека, от подвига или воздержания. Эсхатологический испуг, апокалиптическая мнительность, вдруг оборачиваются своего рода гуманизмом, самоуверенностью… Отсюда эта неожиданная активность Раскола в мирских делах, эта истовость в быту, - некий опыт спасаться обломками древностного Жития» (6). «Но Аввакум одобрил первых самосожигателей: «блажен извол сей о Господе», и на его авторитет всегда ссылались…» (7). «Это был русский донатизм, - заключает Флоровский. – И здесь уместно вспомнить слова блаженного Августина: Поле – мир, а не Африка. И жатва есть конец века, а не время Доната…» (8).

Развивая ряд мыслей отца Георгия Флоровского, другой православный историк протоиерей Василий Зеньковский отмечал, однако, несправедливость односторонне критических суждений о старообрядцах, ибо, по его мысли, «вожди старообрядчества и его дальнейшие деятели принадлежали к людям тонкого ума. <…> Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории – и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям историософично… <…> По существу, со старообрядчеством отходила в сторону и утопия «святой Руси»…» (9).

Интересны на сей счёт и яркие замечания Н. А. Бердяева в «Русской идее»: «В Московской России была настоящая боязнь просвещения. Наука вызывала подозрение, как «латинство». Москва не была центром просвещения. Центр был в Киеве. Раскольники были даже грамотнее православных. Патриарх Никон не знал, что русский церковный чин был древнегреческий и потом у греков изменился. Главный герой раскола, протопоп Аввакум, несмотря на некоторые богословские познания, был, конечно, обскурантом. Но вместе с тем, это был величайший русский писатель допетровской эпохи. <…> В основу раскола легло сомнение в том, что русское царство, Третий Рим, есть истинное православное царство. Раскольники почуяли измену в церкви и государстве, они перестали верить в святость иерархической власти в русском царстве. Сознание богооставленности русского царства было главным движущим мотивом раскола. Раскольники начали жить в прошлом и будущем, но не в настоящем. Они вдохновлялись социально-апокалиптической утопией» (10). «Протопоп Аввакум верил в своё избранничество и обладание особой благодатью Духа Св., он считал себя святым, целителем. Он говорил: «Небо моё и земля моя, свет мой и вся тварь – Бог мне дал». Пытки и истязания, которые вынес Аввакум, превосходили человеческие силы. Раскол подорвал силы русской церкви, умалил авторитет иерархии и сделал возможной и объяснимой церковную реформу Петра. Но в расколе было два элемента – религиозный и революционный» (11).

Г. П. Федотов в работе «Трагедия интеллигенции» близок Бердяеву: «…единственный великий писатель московской Руси – мятежный Аввакум!» (12). Более того, Федотов – вместе с Бердяевым акцентирующий не европейские, а отечественные «истоки и смысл русского коммунизма» – отмечает, что «религиозный ключ к народникам и народовольцам даёт не только имя Христа, но и особое отношение к мученикам раскола. Когда в Шлиссенбурге… Вера Николаевна Фигнер получила возможность читать книги, она вспоминает, что ничто так не потрясло её в русской истории, как образы боярыни Морозовой и протопопа Аввакума. Через 200 лет мученикам двуперстия откликаются мученики социализма. Это даёт право понять природу нового движения, как христианской секты, сродной тем, что возникли на почве раскола, бегунам, беспоповцам, взыскующим града, с эсхатологической устремлённостью, с жаждой огненной смерти» (13).

Современный церковный либерал Н. А. Струве в книге «Православие и культура», по-видимому, чрезмерно заужает смысловую перспективу раскола ХVII века, заявляя, например, что «старообрядчество <было лишь> испугом, какой-то доморощенной судорогой» (14). Автор приводит свои собственные, ничем не подкреплённые суждения относительно «незначительности обрядовых перемен, подвигнувших Аввакума на бунт и приведших его на костёр», равно как и, якобы, присущую протопопу заведомо обречённую «попытку остановить историю» (15). Всё это, конечно же, разбивается от первого соприкосновения с конкретными фактами (16).

Обратимся для фактографической иллюстрации вопроса к очень полезной в данном отношении книге Бориса Кутузова «Церковная реформа ХVII века, её истинные причины и цели», изданной в 1990-е годы в Риге; нас будет преимущественно интересовать первая, филологическая, часть этой книги – «К вопросу о церковной реформе ХVII века: Сравнение старой, дореформенной, и новой Псалтыри». Уже в «Предисловии» автор указывает, что «целью реформы было привести к единообразию русскую и греческую церковную практику, взяв за образец греков. Никон… заявляет, что русское благочестие сомнительно, а потому, мол, нужна реформа». Однако, с авторской точки зрения, «следовало бы признать богослужебные книги старой печати, дореформенные, более добротными, чем послереформенные». «Главный итоговый вывод» Кутузова состоит в том, что «реформа была навязана церкви искусственно, реформа не обоснована ни богословски, ни канонически». Интересующий же нас филологический раздел обращён к сознанию, способному различать правильные грамматические формы и сомнительные, равно как и к поэтическому слуху…

«Сравнение текстов говорит не в пользу новой Псалтыри, - подчёркивает в этой связи автор, - новый перевод во многих местах не оправдан необходимостью, во многих местах затемнён смысл слов и выражений, нередки и грубые ошибки переводчиков, заметно неуважительное, произвольное обращение с текстом, наблюдается явное ухудшение языковой формы» (17).

Например – Пс., 5 : 8. Старый текст: «Поклонюся к Церкви святеи Твоей» – новый: «Поклонюся ко храму святому Твоему». Разница между Церковью как высшей богочеловеческой евхаристической реальностью и храмом как конкретным местом, где совершаются богослужения, не нуждается в развёрнутом комментарии и лишь при полной духовной слепоте неочевидна… Откуда, впрочем, не следует необходимость во что бы то ни стало их – Церковь и храм – сектантски противопоставлять; их разноуровневое соотношение всё же организуется по принципу синархии, символико-пневматологического соединения.

Другой пример (почти формального плана) – Пс., 9 : 40. Старый текст: «Господь Царь во веки» – новый: «…во век». Как справедливо отмечает Кутузов, «для обозначения вечности более уместна именно форма множественного числа «во веки», во всяком случае, она предпочтительнее и правка текста проведена в сторону его ухудшения…».

Ещё пример, казалось бы, совсем не принципиального характера – Пс., 29 : 13. Старый текст: «Господи Боже мой во веки исповемся Ти» – новый: «…во век исповемся Тебе». «Не согласятся ли филологи, - замечает Кутузов, - что «тебе» вместо «ти» – порча славянского языка? … <излишняя> звонкая согласная и утяжеление формы» (18). «Славянский язык – это язык удивительной гибкости и красоты. Зачем его русифицировать? <…> Один из оптинских старцев говорил.., что сравнивать русский язык со славянским, всё равно, что сравнивать трактир с дворцом» (19).

«Правщикам-киевлянам, получившим польско-латинское образование, - отмечает Кутузов, - просто импонировали сочетания свистящих и шипящих согласных, характерных для польского языка. Например – Пс., 16 : 7. Старый текст: «Яко услыша мя Боже» – новый: «Яко услыша мя еси». На лицо – фонетический взрыв, как и в следующем примере – Пс., 17 : 1. Старый текст: «утвержение» – новый: «утвержение».

Ещё пример – Пс., 17 : 31. Старый текст: «Яко ты просвещаеши светильник мой Господи, Боже мой просвещаеши тму мою» – новый: «…просветиши…». «В старом переводе, - подчёркивает Кутузов, - больший духовный смысл, Бог ведь всегда нас просвещает» (20).

Или – ещё: Пс., 17 : 47. Старый текст: «И избави мя от пререкания людей» – новый: «Избавиши мя от пререкания людий». ««Людий» – неверно. Законы языка предписывают нам говорить: люди – людей, гуси – гусей (а не гусий), жёлуди – желудей (а не желудий). По правилу чередования гласных существительное во множественном числе, имеющее окончание в именительном падеже «и», имеет окончание в родительном падеже «ей»».

«Вообще, - пишет Кутузов, - правщики обнаружили удивительную нелюбовь к дательному падежу и особое пристрастие к падежу родительному». Например – Пс., 90 : 8. Старый текст: «И воздаяние грешником узриши» – новый: «И воздаяние грешников узриши». Старый перевод опять-таки лучше, он даёт более глубокий смысл. Семантическая нагрузка фразы сложная: кроме простой информации даётся и как бы предупреждение грешникам, что их ждёт соответствующее воздаяние. В новом же переводе – только пассивная информация» (21) – то есть новые выражения «всего лишь утверждают факт, потеряв (из-за замены окончаний «-ом» на «-ов») очень ценное для нас в духовном плане выражение внутренних необходимых логических связей» (22). Так дар подменяется генетикой…

«В часослове после исправления написано: «Ныне отпущаеши… Яко видеста очи мои… Свет во откровение языков». Однако в Евангелии всё же сохранился старый текст: «Яко видесте очи мои… Свет во откровение языком» (Лк., 2 : 32). Конечно, откровение – народам, языкам, всё понятно в старом тексте. Но что такое «во откровение языков»? Или это в смысле «открывания» языков, народов (от покровов каких, что ли)? Нет, видимо, всё-таки это просто безграмотность – переводчики-то были иноземцы, не русские люди. <…> Напрашивается вывод, что переводчики действовали по принципу: «Лишь бы не по-старому»» (23), производя «безграмотную порчу текста» (24).

Ещё – примеры. Старый текст: «Спаси мя от уст львов» (Пс., 22 : 22) – новый: «…от уст львовых». Изменение характеризуется автором как «безграмотное новшество».

Старый текст: «Держава Господь боящимся Его» (Пс., 24 : 14) – новый: «…боящихся Его»; «…в старом переводе, - справедливо указывает Кутузов, - слышен как бы призыв: если будешь бояться Бога, то Он будет тебе державой, защитой – вот как полезно для тебя и хорошо бояться Господа. В новом же переводе смысловая нагрузка пассивная, здесь уже нет активного призыва бояться Господа, а просто сообщение факта. <…> И, явно, близки к истине слова протопопа Аввакума: «Как говорил Никон, так и сделал: «Печатай, Арсен, книги как-нибудь, лишь бы не по-старому!» – так су и сделал»…» (25).

Ещё – пример. Старый текст: «И исцели мя» (Пс., 29 : 2) – новый: «И исцели мя еси». Характеризуется автором как «неоправданное усложнение и нагромождение речевых элементов».

Или – ещё. Старый текст: «Лета наша яко паучина паучахуся» (Пс., 89 : 10) – новый: «…поучахуся». «В старом варианте, - комментирует Кутузов, - «паучахуся» – от слова «паук». Т. е. годы нашей жизни идут бесплодной чередой, как паутина, наслаивающаяся слой на слой пауком где-то в глухом углу. В новом же варианте – бессмыслица! Как могут годы и паутина поучаться и чему поучаться – остаётся на совести правщиков» (26).

Кутузов, цитируя «Камешки на ладони» Владимира Солоухина, особенно подчёркивает, что «языковая форма важна для нас потому, что мы имеем дело с поэзией, точнее, с духовной поэзией, высокие образцы которой дают нам Псалтырь, Октоих и другие богослужебные книги. <…> А ведь поэзия легко уязвима, современный профессиональный писатель говорит об этом так: «У стихотворения (у рассказа) есть свои нервные узлы. Чтобы убить произведение незачем кромсать его на куски, достаточно ужалить в два-три нервных узла. Операция может быть незаметной, а стихотворение между тем парализуется и обвисает, как тряпка»…» (27). Вспоминается здесь и мысль А. Блока о том, что стихотворение держится на нескольких удачных ядерных словах – именно они несут на себе максимальную нагрузку Целого…

Насколько решающую роль может играть элементарное изменение грамматической формы видно из следующего примера. Старый текст: «Аз рех, бози будете» (Пс., 81 : 6) – новый: «Аз рех, бози есте». Известно, что «Бог стал человеком, для того чтобы человек стал богом» – то есть человек должен стать богом в будущем, следовательно, опять больший духовный разум находим в старом переводе» (28). Больше того, если глубже продумать расхождение рецептируемых здесь смыслов, то нетрудно подойти к известной дилемме: Богочеловек – человекобог, ставшей предметом духовной рефлексии уже в XIX – начале ХХ веков у Ф. М. Достоевского и его интерпретаторов, представителей русской религиозно-философской мысли…

Кутузов приводит поучение свт. Василия Великого, который призывал «держаться имён, положенных в Писании..,» отмечая, что «переводчики, переложившие Писание с еврейского языка на греческий, не осмелились истолковать значение некоторых имён и оказали… благоговение не только к именам Божиим, но и ко многим другим… Они не отважились на истолкование некоторых имён, дабы не ослабить ясности и силы выражения…» (29). В принципе, в усилении этой позиции нетрудно открыть некоторый антигерменевтический импульс, хотя, очевидно, что свт. Василий Великий указывает на пределы истолкования, на самоэнергийность имён, несущих уже в силу своей сакральной природы колоссальный герменевтический потенциал, не подлежащий, однако, адаптирующей девальвации в просветительских усилиях всё сделать доступным обыденному человеческому разуму и всем профанам вполне понятным…

И вот здесь, как ни странно, позиция традиционалиста Кутузова, увы, неожиданно граничит с просветительской и даже позитивистской. Приведём пример – Пс., 136 : 1. Старый текст: «На реце вавилонстей» – новый: «На реках вавилонских». «Автор псалма, - комментирует это сопоставление Кутузов, - видимо, описывал вполне конкретный случай, как сидели у реки и оплакивали своё пленение, и как стражники попросили спеть песни и получили отказ. Не на всех же реках и речках это происходило…» (30). При таком заявлении обнаруживается какая-то метафизическая глухота и невосприимчивость к символическому смыслу библейского повествования о Вавилонском пленении, равно как и элементарное непонимание, что речь идёт вовсе не о «всех реках и речках» вавилонских, но о двух главных реках – Тигр и Ефрат, между которыми возник древнейший культурный очаг – Двуречье, ставшее для иудеев символом рабства, подобно тому как Египет остался символом пленения. Это, кажется, вполне должно быть доступно Кутузову, ибо он же пишет: «…убежав из египетского зла, из Египта, в духовном понимании – вырвавших из плена демонских страстей, царства дьявола. Находим тут и глубокий духовный смысл. Почему же новый перевод гласит: «египетского зла избежав», когда речь идёт об исходе из Египта, известном историческом прообразе?» (31). Причём, здесь конкретная культурно-историческая реальность переводится в высший символико-пневматологический план…

Неоправданным также Кутузов считает изменение слов в кондаке за упокой «жизнь вечная» на «жизнь бесконечная»: «бесконечным можно назвать пространство, дорогу, но не жизнь; «жизнь вечная» – так будет правильно» (32). Здесь, однако – в этом конкретном случае – сказывается особое опространстливание времени, присущее всегда церковному и – шире – сакральному символизму. Сам Аввакум часто говорит о грядущих сроках и их достижении, как о движении в пространстве: «до этих мест». Этот оборот довольно часто им используется в «Житии…» как раз в темпоральном смысле и даже – в значении достижения вечности. Сам символический образ Царства Божьего представляет собою даже с привычной, обыденной, точки зрения более пространственную реальность, некую распростёртую обитель Истины, хотя и не без скрытой идеи нескончаемой длительности. Всё дело в том, что в подлинном церковном гнозисе, укоренённом в архаическом миропонимании, пространство и время вообще не могут быть разделены и рассматриваться как, допустим, «формы существования материи»… В санскрите, например, лексема vartma весьма многопланова в семантическом отношении: это – и время, и вращение, и колесо, и путь, и даже засеки в лесу, раскрытие, раздвижение и обнажение-обнаружение свободного пространства… Вообще у древних пространство и время, подобно концу и началу (санскр., nakonti), обозначались единым словом – и это хорошо известно. Суждения Кутузова не всегда отмечены действительной глубиной понимания, на которую он, кажется, претендует, защищая более древний богослужебный язык… Ср., например, у самого Аввакума: «Верный да разумеет, что делается в земли нашей за нестроение церковное. Говорить о том полно; в день века познано будет всеми; потерпим до тех мест» (33).

Приводя сравнение текстов старой молитвы перед причастием «Не повеем бо врагом Твоим тайны Твоея…» с новой «Не бо врагом твоим тайну повем…», Кутузов пишет: «В старом тексте, в согласии с евангельским сообщением, говорится о тайне, которая касается непосредственно Самого Христа («тайны Твоея»). <…> В новом же тексте слово «тайна» уже теряет конкретную направленность, соответственно евангельскому повествованию, и получает расплывчатый смысл, допускает различные толкования, в том числе и такое явно абсурдное, будто «тайна» – это само евангельское учение, само христианство» (34). Сомнительно, однако, само сомнение в возможности интерпретации христианства как тайны: разве не является сокровенной реальностью само Откровение Божие, присутствие Св. Духа в мире, совокупность церковных таинств, в которых мы со-участвуем, приобщаясь к тайнам Божественной вечной жизни?

Во всяком случае, ясно, что проблемы, встающие в связи с темой русского церковного раскола ХVII века, серьёзнее и глубже, чем обычно принято думать, и существенная их часть весьма далека от однозначного решения; коренятся же они по преимуществу в области сопряжения Бытия и Слова и присущего ему драматизма разъятия, эсхатологического исчезновения связи между именами и сущностями… Поэтому мы можем однозначно утверждать, что имяславческая проблематика имеет праобраз в мысли староверов XVII века…

Так, с самого начала Авакумова «Жития…» возникает образ Слова – родного Слова – говоря языком Хайдеггера, Слова как «дома Бытия»: «…реченно просто, и вы, Господа ради, чтущие и слышащие, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русский природный язык, виршами философскими не обык речи красить… <…> …не латинским языком, ни греческим, ни еврейским, ниже иным коим ищет от нас говоры Господь, но любви… Я и не брегу о красноречии и не уничтожаю своего языка русского…» (35). Приведённые мысли Аввакума свидетельствуют о его укоренённости в почве – в почве родного языка – «русского природного языка», как говорит Аввакум, того языка, которому не сродни «философские вирши»… И, однако, тут же автор демонстрирует высочайший уровень образованности, причём, именно на эллинско-философский (!) манер: «…языком возглаголю Дионисия Ареопагита о божественных именех, что есть Богу присносущие имена истинные, еже есть близостные, и что виновные, сиречь похвальные. Сия суть сущие: сый, свет, истина, живот; только четыре свойственных, а виновных много, сия суть: господь, вседержитель, непостижим, неприступен, трисиянен, триипостасен, царь славы, непостоянен, огнь, дух, Бог, и прочая по тому разумевай»; «того ж Дионисия о истине: <…> …истина сущее есть, истины испадение сущего отвержение есть… Мы же речем: потеряли новолюбцы Существо Божие испадением от истинного Господа…» (36).

Здесь уже очерчивается парадокс: эллин Ареопагит, однако, остаётся несомненным авторитетом в церковных вопросах для русака Аввакума. По логике Аввакума, «философский эллинизм» и «астрология» полностью растворяются, исчезают внутри Церкви; но тогда остаётся непонятным: почему же не исчезает внутри Церкви русизм? Чем он предпочтительнее эллинизма?

В «Книге толкований» в разделе «Что есть тайна христианская и как жить по вере Христове?» Аввакум, для которого «Платон и Аристотель сильно мудрёна быша и во ад угодиша, погибоша», идёт ещё дальше и кидает словесные пики в риторику и философию: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголом последующее, поживите. Понеже ритор и философ не можем быть христианин» (37).

Но вот что парадоксально – воцерковленные плоды философского эллинизма принимаются им весьма охотно: «Тешит нас Дионисий Ареопагит, - пишет в Житии Аввакум, - сей Дионисий научен вере Христове от Павла апостола, живый во Афинех, прежде, даже не прийти в веру Христову, хитрость имый исчитати беги небесныя; егда ж верова Христови, вся сия вмених бытии яко уметы. К Тимофею пишет в книге своей, сице глаголя: «дитя, али не разумеешь, яко вся сия внешняя блядь ничто же суть, но токмо прелесть и тля и пагуба? Аз проидох делом и ничто ж обретох, но токмо тщету». Чтый да разумеет. Исчитати беги небесные любят погибающие, понеже любви истинныя не прияша…» (38).

Аввакум демонстрирует здесь характерное для первых веков христианства и повторившееся в барочных веяниях России ХVII века сочетание утончённо-упадочной позднеэллинской образованности с магическим мирочувствием, абсолютизирующим обрядово-речевые формы и символические знаки: «Дионисий пишет о небесных силах, росписует, возвещая, како хвалу приносят Богу, разделяяся девять чинов на три тройцы. <…> Григорий Нисский толкует: аллилуия – хвала Богу; а Василий Великий пишет: аллилуия – ангельская речь, человечески рещи – слава тебе, Боже! <…> У святых согласно, у Дионисия и у Василия; трижды воспевающее, со ангелы славим Бога, а не четырежи, по римской бляди; мерзко Богу четверичное воспевание сицевое: аллилуия, аллилуия, аллилуия, слава тебе, Боже! Да будет проклят сице поюще» (39). «Велика во аллилуи хвала Богу, а от зломудрствующих досада велика, - по-римски Святую Троицу в четверицу глаголют, духу и от сына исхождение являют; зло и проклято се мудрование Богом и святыми. Правоверных избави Боже сего начинания злаго…» (40).

Мы, однако, ничего не поймём здесь, если не воспримем глубочайший теологический дискурс (кроме явно сомнительной в отношении латинской «четверицы» авторской квалификации), свободно доступный мышлению Аввакума, в частности, связанный с проблематикой «филиокве», предполагающей ипостасное исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Аввакум обращается к тринитарной теме и решает её вполне в духе восточной Церкви: «Особно бо есть Отцу нерождение, Сыну же рождение, а Духу Святому исхождение: обще же им божество и царство» (41).

Однако же, экзегетико-сотериологическое решение (понимание предуведомления «вочеловечивания Бога-Слова к вашему спасению»), касающееся Аввакумовой интерпретации Предвечного Совета, представляется несколько необычным для святоотеческой традиции: «Рече отец сынови: сотворим человека по образу нашему и по подобию. И отвеща другий: сотворим, отче, и преступит бо. И паки рече: о единородный мой! о свете мой! о сыне и слове! о сияние славы моея! Аще промышляеши созданием своим, подобает ти облещися в тлимого человека, подобает ти по земли ходити, плоть восприятии, пострадати и вся совершити. И отвеща другий: буди, отче, воля твоя. И посем создася Адам» (42). Согласно такому пониманию Гефсиманская мука и сомнения Христа, о которых писал вызвавший столько ортодоксального протеста митрополит Антоний Храповицкий в «Догмате искупления», начинаются вообще не на земле, а в предвечных глубинах Св. Троицы: получается, что грехопадение человека было не просто предуведомлено, но даже и предрешено!

Все жизненные неудачи и нестроения Аввакум воспринимает как козни диавола: «…дьявол, - часто подчёркивает протопоп, - воздвиг на меня бурю» (43); «…дьявол лих до меня, а люди все до меня добры,» - говорит он даже о своих мучителях, видя в них тоже жертвы сатаны – сосуды его злобы… Это глубочайшее понимание внеантропологической природы мирового зла – есть черта древняя и средневековая, утрачиваемая в Новое время, причём, не только изнутри «фаустовского» культурного мира (сам Фауст, как хорошо известно, продаёт душу дьяволу!), но и практически повсеместно – в планетарных масштабах, что, впрочем, связано с глобализированным распространением именно «фаустовской» цивилизации… Здесь Аввакум всецело ещё пребывает в глубинах Традиции, никогда не соскальзывая в новоевропейскую моралистическую рефлексию, которая придёт в Россию столетием позднее – уже в ХVIII веке – через просветителей и масонов, заложивших основы прогрессивно разлагающейся буквально на наших глазах так называемой «современности».

Любопытно, что Аввакум неоднократно сравнивает реформаторов-никониан с древней ересью арианства; отец Сергий Булгаков в начале ХХ века также писал об имплицитном арианстве всей новой культуры, проложившей путь к полной деонтологизации и радикальной психологизации духовного мира. Впрочем, сентиментально-психоделические черты можно при желании найти и в стилистике самого Аввакума: например, при характеристике последствий человеческого грехопадения через вкушение запретного плода (из статьи «Списание и собрание о Божестве и о твари и како создал Бог человека»): «О миленькие! одеть стало некому, ввёл дьявол в беду, а сам и в сторону. Лукавой хозяин накормил и напоил, да и с двора спехнул…» (44). Соединение в одном лице «лукавого хозяина» и того, кто изгоняет первых людей из библейского Рая – то есть Ангела, не говоря уже о том, что их, в принципе, «накормил-напоил» сам Бог – выглядит, по меньшей мере, странным, и может быть квалифицировано как издержки проторомантического психологизма в сочетании с общим традиционалистским онтологизмом Аввакумова восприятия духовной реальности.

Часто говорят о парадоксах романтизма и романтиков в их отношении к Традиции; мы, однако, видим, что парадоксальность Аввакума носит аналогичный – или очень близкий к романтическому – характер, что только подтверждает мысль отца Георгия Флоровского о романтизме раскола… Осознавая трагичность грядущего сопротивления, Аввакум, как благородный рыцарь-романтик, выбор дальнейшей судьбы в борьбе за старую веру предоставляет «прекрасной даме» – своей жене, Анастасье Марковне, которая с ним «бредёт» в сибирских снегах… Аввакум знает, что мукам его не будет конца на земле, спокойно и просто принимая это как должное. Когда жена спрашивает: «долго ли муки сея, протопоп, будет» – он отвечает ей: «Марковна, до самыя до смерти!» – «Она же вздохня, отвещала: «добро, Петрович, ино ещё побредём»». Интересно, что этот отрывок из «Жития» древлеправославного романтика ХVII столетия Аввакума воспроизводит в своих «Дневниках» неоромантик-экзистенциалист ХХ века, теоретик «абсурдного героизма» Альбер Камю…

Аввакуму присущи и экзистенциальные сомнения, связанные с необходимостью фундаментального выбора, о котором, три века спустя, заговорит вослед М. Хайдеггеру Ж.-П. Сартр: «Опечаляся, сидя, рассуждаю: что сотворю? Проповедаю ли Слово Божие или скроюся где? Понеже жена и дети связали меня. И веде меня печальна, протопопица моя приступи ко мне со опрятством и рече ми: «Что, господине, опечалился еси?» Аз же ей подробну известих: «Жена, что сотворю? Зима еретическая на дворе; говорить ли мне или молчать? – связали вы меня!» Она же мне говорит: «Господи помилуй! Что ты, Петрович, говоришь? Слыхала я, - ты же читал, - апостольскую речь: «привязался еси жене, не ищи разрешения; егда отрешишися, тогда не ищи жены». Аз тя и с детьми благословляю: дерзай проповедати слово Божие попрежнему, а о нас не тужи; дондеже Бог изволит, живём вместе, а егда разлучат, тогда нас в молитвах своих не забывай; силен Христос и нас не покинуть! Поди, поди в церковь, Петрович, обличай блудню еретическую!» Я-су ей за то челом и, отрясшее от себя печальную слепоту, начах попрежнему слово Божие проповедати и учити по градом и везде, ещё же и ересь никониянскую со дерзновением обличал» (45).

Аввакум понимает всю глубину и безысходность горя, обрушившегося на русский мир: «…ведает то Бог, что будет ему»; «…необходимая наша беда, невозможно миновать!.. Выпросил у Бога светлую Россию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою. Добро ты, дьявол, вздумал, и нам то любо – Христа ради, нашего света пострадать!.. воля Божия так лежит». Довольно интересно, что последнюю аввакумовскую цитату полностью приводит Саша Соколов в своём замечательном романе «Школа для дураков». Не только в ХIХ-м, но и в ХХ веке Аввакума стремились ощущать своим современником, воспринимающим реальность экзистенциально. Если бы действительно можно было всерьёз говорить о древлеправославном экзистенциализме, то протопоп Аввакум должен, несомненно, быть признан одним из самых ярких и глубоких его представителей. Впрочем, реальность не во всех своих сегментах и синтагмах неизменно трагически либо заунывно серьёзна – всегда, а подчас и в самых критических её моментах, находится место доброму юмору, особенно – на фоне мрачной сюрреальности…

Экзистенциализм же есть, вне всякого сомнения, постромантическое явление (что было хорошо отмечено Р. Гвардини в работе «Конец Нового времени»): «Романтизм, - пишут и авторы современного учебника, - дал корни многим сегодняшним литературным и философским течениям, например, экзистенциализму и герменевтике» (46).

Вместе с тем, отмеченный проторомантизм раскола – вероятно, не главная черта той культурно-смысловой субстанции, которая прорастает в русской истории начала Нового времени, обещающего наряду с романтической деградацией западной цивилизации мощное грядущее возрождение эпических форм символического миропонимания в ландшафтных просторах русско-сибирского мира.

В этом отношении поражает отрывок из второго письма Аввакума к Симеону: «…праведницы просветятся и взяты будут на облацех по воздуху на встретение Господне. Златоустый пишет: тогда бо плоть святых легка будет, яко выспренна; носится по воздуху начнёт, яко птичья; полетим, братия, тогда надёжу своего встречать с великою радостию и веселием и с ним воцаримся во веки веком. А никонияня валяются на земли, и валяются яко огорелыя главни» (47).

Между тем, всё происходящее, воспринятое магически мыслящими староверами как эсхатологический Конец, в метафизическом отношении было одним из глубоких тектонических первотолчков к ещё и по сей день исторически не раскрывшемуся в полной мере инореальному Началу. Ожидание его грядущего пробуждения великолепно запечатлено у Освальда Шпенглера: «Прасимвол русскости, бесконечная равнина, не находит пока твёрдого выражения как в религиозном, так и в архитектоническом отношении. Холмообразная церковная крыша почти не выделяется на фоне ландшафта, и торчат на ней шатровые коньки с «кокошником», маскирующие и нейтрализующие обращённость вверх. Они не возносятся, подобно готическим башням, и не покрывают, подобно куполам мечети, но именно «торчат», подчёркивая этим горизонтальность строения… Отсутствие какой-либо вертикальной тенденции в русском жизнечувствовании проявляется и в былинном образе Ильи Муромца… Даже Христос ощущается как брат. Фаустовское, совершенно вертикальное стремление к личному совершенствованию представляется подлинному русскому тщеславным и непонятным. Вертикальная тенденция отсутствует и в русских представлениях о государстве и собственности» (48).

Безусловно, с учётом только что сказанного, в никоновском вполне благородном стремлении поднять жречество (49) над царством и землёй просматривается именно «фаустовская» вертикальная тенденция равно враждебная как «равнинному», так и «магическому» мирочувствованию – напротив, в аввакумовском образе мысли прихотливо сочетаются все эти морфологические компоненты…

Но заслуживает, разумеется, особого исследовательского внимания кроме более вразумительной проблематики «Россия и Европа», как раз эта «магичность», «арабески» в Аввакумовом мышлении, его осведомлённое (интеллектуально-обогащённое, как мы уже видели) отталкивание как от риторико-философской античности, так и от фаустовского волевого безразличия к знакам (гётевское: «В начале было дело»): они идут, по всей видимости, от арабовизантийского магического культурного кода, согласно которому правят бытием некие неразложимые смыслоформы, от века богоустановленные.

Именно Шпенглер очень хорошо писал об особом «методологическом» значении универсального гештальта «магической культуры», тяготение к которой просматривается у интеллектуалов ХХ века от Р. Генона до Х.-Л. Борхеса: «Магическая культура – территориально и географически наиболее серединная в группе высших культур, единственная, которая в пространственном и временном отношении соприкасается почти со всеми другими. Поэтому всё вообще строение целостной истории в нашей картине мира полностью зависит от того, познаем ли мы внутреннюю форму магической культуры…» (50).

Смысловым эпицентром этого «магического» мира выступает судьба величайшего собора – Святой Софии Константинопольской, о котором есть интереснейшие мысли в «Автобиографических заметках» русского послереволюционного эмигранта, отца Сергия Булгакова (Константинополь, начало 1923 года); согласно его мысли, София есть «актуальное единство мира в Логосе, внутренняя связь всего со всем»: «…поистине храм св. Софии есть художественное, нагляднейшее доказательство и оказательство, явление св. Софии, софийности мира и космичности Софии… Св. София есть платоновское царство идей в камне, – восставшая над хаосом небытия и его победившая, ибо убедившая, идея, актуальное всё, всё как единое, всеединство. Оно явлено и показано здесь миру. <…> Ныне молятся здесь Аллаху, святыня отнята от Христа и отдана лжепророку. И соблазняются о ней сыны человеческие. Однако, и теперь здесь молятся Богу и молятся достойно, и достойнее, может быть, тех, кому принадлежал бы ныне Храм… Бог сдвинул светильник и отдал Храм чужому народу, как некогда отдал святыни Первого Храма завоевателям… У старообрядцев есть мудрое, как я вижу теперь, верование, что восстановление креста на Софии (конечно, не циркулярно-завоевательное, но всемирно-историческое) означает конец истории. Если освободить эту мысль от эсхатологического испуга, её окрашивающего, и выявить скрытое в ней видение, то она означает, что София станет осуществима лишь в полноте христианства, т. е. в конце истории, когда явлен будет её последний и зрелый плод, и сверкнёт в мире православное Белое Царство. Ему, а не политическому завоевателю, не «всеславянскому царю» откроются врата Царьграда, и ему дано будет воздвигнуть крест на Софии, которую освятит не распутинский ставленник, как и не «вселенский» патриарх, но в сознании своём иерарх вселенский… И посему история ещё не кончена, и рано собрались мы воздвигать крест на Софии. Мы всё ещё в «средних веках» в смысле варварства, но идём к новому средневековью в смысле грёз и вдохновений. Опускается ночь с своими тайнами и с своими звёздами, – гряди ночь!» (51).

Ушедший в изгнание Булгаков, впрочем, тоже здесь выступает как весьма своеобразный европейский романтик, томящийся ностальгией по «иерарху вселенскому» и осуществляющий свой выбор в западном футуристическом направлении – оставшимся же в стране Советов предстояло тотально пережить красный террор со стороны «новоявленных иуд» (образ из песни Игоря Талькова «Россия»), возрождение архаического восточного рабовладения, «галерные работы», потрясающие душу затопления в бассейне «русского Нила» и других великих «водных артерий»… Потонувший в водах озера Светлояра легендарный Китеж, как и Молога, ушедшая на дно Рыбинского моря – стали прасимволами креативно-фантазийной ностальгии у тех, кому не вытоптали окончательно культурно-историческую память и не заглушили грохотом пятилеток живую мысль (52). Затопленная земля – «русская Атлантида», как пишут для туристов – для них стала не только концом, но и странной мистерией проявляющегося из эсхатологического будущего «пакибытия» – инореального Начала «воскресения мертвых и жизни будущаго века» (53).

Само же это метаисторическое «чаяние» может ведь культурно-морфологически воплотиться в целостную грядущую эпоху и вполне реального исторического времени, связанного с позитивными творческими созидательными установками (54), впрочем, как и с жуткими срывами в необратимо, казалось бы, преодолённую духовно-просветительскими усилиями лучших представителей человечества меональность агрессивного хаоса…

В том же ряду – недопонятые блоковские строки об апокалиптическом будущем, писанные вполне по-древлеправославному (и по форме, и по смыслу), с одной буквой «И» в имени Господнем: «Впереди – Исус Христос!». Они – отнюдь не о ведомости красным Антихристом тех двенадцати псевдоапостолов кровавого Диониса, рождающего новую трагедию из падшего духа революционной музыки, как всегда думали и учили неглупые люди, а – о грядущем навстречу всем нам и нашим делам Господе Второго Пришествия, которое в отличие от всех человеческих прибытий не может быть сорвано. Над этим будущим – непроницаемая для смертных апокалиптическая завеса; на ней же (пред!)начертаны всевозможные срывы, провалы и обвалы…


ПРИМЕЧАНИЯ
1. Гоготишвили Л. А. Лингвистический аспект трёх версий имяславия (Лосев, Булгаков, Флоренский) // Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. Необходимо здесь, углубляя наши вводные замечания, также обратить внимание на яркую статью Н. А. Бердяева «Гасители духа», направленную против имяборчества, а также работы В. Ф. Эрна «Борьба за Логос» и – особенно – «Разбор послания Св. Синода об имени Божием» (1917 г.). Кроме того, имеют прямое отношение к рассматриваемой теме – как текстологический первоисточник и глобальный контекст катастрофической истории – следующие книги: Схимонах Илларион. На горах Кавказа (третье издание). Киев, 1912. Бердяев Н. А. Падение священного русского царства: Публицистика 1914 – 1922. М.: «Астрель», 2007. При заинтересованном усвоении этого материала становится понятно, что философия имени является продуктом жизни, а не письменного стола…

2. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991. С. 67.

3. Там же. С. 68.

4. Там же. С. 68 – 69.

5. Там же. С. 69.

6. Там же. С. 70.

7. Там же. С. 72.

8. Там же. С. 73.

9. Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 52 – 53.

10. Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 52.

11. Там же. С. 53 – 54.

12. Федотов Г. П. Трагедия интеллигенции // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 416.

13. Там же. С. 432.

14. Струве Н. А. Православие и культура. М., 1992. С. 84.

15. Там же.

16. См.: Старообрядчество: Лица, события, предметы, символы: Опыт энциклопедического словаря. М., 1996. См. также: Зеньковский С. Русское старообрядчество. Минск: Белорусский Экзархат, 2007. См. также диссертационную филологическую работу: Водясова О. А. Функции образов материального мира в житийной литературе второй половины ХVII века. Дис. … к. филол. н. Петропавловск-Камчатский; Ярославль, 2006.

17. Кутузов Б. Церковная реформа ХVII века, её истинные причины и цели». Рига, б. г. С. 8.

18. Там же. С. 9.

19. Там же. С. 10.

20. Там же.

21. Там же. С. 11.

22. Там же. С. 12.

23. Там же.

24. Там же. С. 13.

25. Там же. С. 14.

26. Там же. С. 16.

27. Там же. С. 12.

28. Там же. С. 24.

29. Там же. С. 25.

30. Там же. С. 27.

31. Там же. С. 37.

32. Там же. С. 34.

33. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.: ГИХЛ, 1960. С. 67. См. также: Шахов М. О. Аввакум // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.: «Республика», 1995. С. 5 – 6.

34. Кутузов Б. Церковная реформа ХVII века, её истинные причины и цели». Рига, б. г. С. 45.

35. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.: ГИХЛ, 1960. С. 63.

36. Там же. С. 64.

37. Там же. С. 172.

38. Там же. С. 65 – 66.

39. Там же. С. 68 – 69.

40. Там же. С. 69.

41. Там же. С. 70.

42. Там же. С. 71.

43. Там же. С. 75.

44. Там же. С. 274.

45. Там же. С. 112.

46. Воротников А. А., Горшковоз О. Д., Еркина О. А. История искусств: Учебное пособие для учащихся художественных школ и училищ. Минск: «Литература», 1997. С. 476.

47. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. М.: ГИХЛ, 1960. С. 341.

48. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М.: «Мысль», 1993. Т. 1: Гештальт и действительность. С. 368.

49. В чём, кстати, видел его непреходящую заслугу митрополит Антоний Храповицкий, почитавший Никона святым. См. подробно о патриархе Никоне: Патриарх Никон: трагедия русского раскола. М.: Издательский Совет Русский Православной Церкви, Издательство «ДАРЪ», 2006.

50. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. М.: «Мысль», 1998. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. С. 194. Освальд Шпенглер, начавший с докторской диссертации по Гераклиту Эфесскому, в «Закате Европы» подводит к восприятию западного христианства как «фаустовской» редакции Логоса, а восточного как проявления его более изначальной, «магической» редакции. Исследуя культурологические аспекты церковной истории, нельзя закрывать глаза на те результаты, к которым приводит подобный подход, ибо любая критика Шпенглера не может справиться с потрясающей правдоподобностью именно результатов его метода…

51. Булгаков, протоиерей Сергий. В Айа-Софии // Булгаков, протоиерей Сергий. Автобиографические заметки. Париж: YMCA-PRESS, 1991. С. 95, 97 – 99. Последние слова в булгаковской цитате хронологически предвосхищают аналогичные по «фаустовскому» смыслу и стилю фрагменты из берлинского «Нового Средневековья» Н. А. Бердяева, а также ряд мыслей о надвигающейся «мировой ночи» послевоенного М. Хайдеггера… Довольно любопытную «равнинную перекодировку» софийности осуществил В. В. Бибихин: «София. Сколько глубокомысленных конструкций. Спокойнее вернуться к первому значению: ловкость. Человек: другая ловкость, захват при захваченности, не поедание, а понимание: не ассимилировать пищу, а ассимилироваться с ней. Такая София просто развёрнута в фило-софии: захваченность захвата. Что – захватывающее? Мы уже сказали: мир. РГГУ, февраль 1993 г.»; см.: Бибихин В. В. Мир. СПб.: «Наука», 2007. С. 430.

52. См., например: Андреев Д. Л. Роза мира. М.: «Мир Урании», 2005.



53. Двенадцатый член православного Символа Веры. Ср.: Эсхатологический сборник / Отв. ред. Д. А. Андреев, А. И. Неклесса, В. Б. Пррозоров. СПб.: «Алетейя», 2006.

54. См.: Бердяев Н. А. На пороге новой эпохи // Бердяев Н. А. Истина и Откровение: Пролегомены к критике Откровения. СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 1996.